荐文丨卢晓：民族互嵌村落共同体生成与维系机制研究——以南方山地苗村为例

一、文献回顾与问题的提出

社会学的“共同体”概念最早由滕尼斯提出，认为共同体（Gemeinschaft）是建立在本质意志基础上“自然而然”形成的人群结合体，基于共同的历史、传统、信仰、风俗及信任而形成一种亲密无间、守望相助、默认一致的人际关系。村落是共同体的典范。共同体如何“自然而然”形成？在历史发展过程中磨合出什么样的机制才能形成凝聚、稳定、和谐的共同体？这一问题在学界显然被当作不证自明的问题，故而长期被忽略。在对现代化反思之际，“共同体”概念正在引起越来越多的学术关注，而探究“共同体”生成的要素、机制自然是题中之义。美国社会学家G.A.希勒里（G. A. Hillery）统计发现所有“共同体”概念至少具有三个要素：区域、共同纽带和社会互动。

中国村落是否为共同体？二十世纪四十年代日本学者基于“满铁”调査资料展开了“戒能一平野论争”。平野派认为“连带互助、生命的协同、整体的亲和以及共同规范”等特征都使中国村落具有共同体特性。戒能派认为中国村落缺失明晰地理边界和共同财产，村落阶层分化严重、村干部与村民利益疏离等都不可能形成共同体。日本学者对于中国村落共同体争论主要聚焦于对不同区域、不同时期村落关系网络性质的判断。费孝通先生认为：“乡土中国的基层社区单位便是聚族而居的村落。这是一个熟悉的社会，是因在一起生长而生发的社会，是礼俗社会，是一个（Gemeinschaft）共同体”。随着现代乡村人口频繁流动，传统礼俗社会是否断裂？有学者从“乡村集体行动困难、村干部成为赢利性经纪人”，“村民民主自治萎缩”，乡村社会的人口结构、家庭结构、生计结构、价值观念和行为体系都发生了深刻的变动，村落呈现出“空心化”“原子化”等现象，判定“村落终结”。

生成与维系中国村落共同体的机制是什么？村落共同体在现代国家、市场面前是否具有自身的韧性？对这一问题的探索，既可以为新时代乡村基层治理找到着力点、落脚点，也能为建设城市互嵌社区提供启发。本文拟以南方山地多民族、多姓氏共居的苗村为例，用村落民族志透视中国南方形成多民族互嵌生存格局的内在逻辑以及民族互嵌村落共同体生成、维系的内在机制。

二、互助共生：民族互嵌共居的内在动力机制

本文源于对都柳江流域黔桂交界区域长期的田野调查及与清水江流域雷公山苗村田野调查的比较与梳理，发现林村具有南方山地多民族互嵌村落的典型性和普遍性特征。林村位于雷公山北麓，村寨的房、田、林均分布在海拔1000—1500米的高山地带，属典型亚热带季风气候。因海拔高、气温低，农耕（水田稻作与旱地种植）产量均低，山林狩猎、溪涧捕捞、林下采集是重要的食物补充，山林种植是主要的经济来源。改革开放后，外出务工或就近做小本生意成为当地家庭的主要现金来源。复合型生计方式对村落共同体认同与维系具有重要意义。

林村有297户，1200余人。有杨、李、张、毛四姓，全部为苗族。林村分为上林、下林两个部分。毛家住上林；杨家、李家、张家三姓住下林。学术界通常将地理边界、精神文化边界、利益边界的重合作为判断村落共同体的标志。这一判断对于林村来说却显得复杂。从地理边界、集体财产边界来看，上林、下林是两个独立的自然村落。在历次（1949～2014）的国家行政规划调整中，上林和下林都被划分为两个独立的生产大队或行政村。从节日祭祀组织、伦理规范、联姻等实践来看，上林、下林又属同一个精神文化单元。建寨数百年来，上林、下林都同属一个节日祭祀圈、议榔组织单位，这种文化和组织的融合力量使它们在现代行政规划下也“分而难离”。

林村四姓人为何聚集共居？林村如何形成一个稳定和谐的生活共同体？据对村寨多位不同姓氏老人的访谈，林村首先由杨家开寨。“苗族先民迁徙至榕江的‘方先长羊’处，因人口众多，分芦笙、分铜鼓12份，各找地方做吃，其中一支到了雷公山居住。一天雷公山上杨家三兄弟顺着‘翁你河’打猎，转悠一天一无所获，非常沮丧。这时猎狗浑身沾满了‘满江红’浮萍回来，据苗人经验，有这种浮萍的地方是可以种五谷生养人的。三兄弟非常惊喜，跟着猎狗找到了水塘，三兄弟决定回去召集族人过来居住。走到半山回头一看，此地真是块风水宝地：翁你河穿过两边高山，水南边，山坡平缓，一个个小丘陵似鹅蛋被母鹅怀抱其中，在这建房定能发人；水北边，山险峻挺拔神似公鹅，开荒种田定能养人。我们祖公就从雷公山搬到这里住了。”

毛家，原说汉话，居西江，因遭清兵屯田驱赶，逃难途经林村时发现这里山高林深可以避难，便请求杨家收留。在人多地少、灾祸不断的情境下，杨家为何会留下毛家共居呢？据笔者在都柳江流域数百个村寨的调研发现，当地各族群村寨都有“先来的不发”的观念。杨家也不例外，虽然最先居于林村，但人口不发，且老虎、狗熊、野猪时常骚扰村寨。出于“互助共生”与“满足外婚制”的需要，杨家答应把翁你河上游距下林1里处那片杂树林无偿给毛家垦辟安居。毛家为感恩杨家，把这片开出的田取名为“养公受”（养，苗语“田”音，“公受”即杨家开寨始祖的苗名），毛家建寨上林。毛家在上林“种粮得粮、人丁兴旺”。随后，原居距离林村25公里的李家，因无力上交粮赋而遭清兵烧寨，李家被迫向各地逃散，其中一支连夜向深山逃难，途经林村，请求杨家收留。杨家也担心清兵搜山到林村，留下李家人多力量大。且有李姓做伴，日后还能和毛家平衡。于是杨家把祖屋左下山地让给李家建房。之后，据说另有两支同姓不同宗的杨家逃难到林村，请求与开寨杨家结为兄弟而得以留居。张家定居林村较晚，是随母改嫁至李家而定居繁衍，至今仅有三代、五户人。

从林村形成杨、毛、李、张四姓多族互嵌共居格局的历程来看，“互助共生”是其最大的内在动力机制。其一，除开寨杨姓外，其他姓氏皆因逃难求生而汇聚林村。林村深居密林之中，野兽、匪乱侵扰，清兵烧寨催粮，自然灾害频发。渐次接纳他姓共居的重要目的就是提升抵御天灾人祸的能力。其二，高寒山地，气候恶劣、资源有限，每一次接纳外来人群，既是吸纳新鲜血液、也是有机会接触和掌握新技术的过程。村民回忆，上林毛家的汉人带来了土豆和玉米种子，杨家兄弟带来了稻田养鱼技术，李家高超的狩猎技能使林村历史上猎获了很多大型猛兽。正是不同族群互嵌共居，不同生存技艺的相互学习补充，才使林村人在高寒的雷公山能世代生存。其三，外婚制是人类社会普遍的婚姻规则。雷公山山高林深，远距离的“族内婚配”不仅不利于生产、生活，更为婚嫁路上增添危险。而多姓、多族共居，为近距离联姻提供了宝贵资源。调研发现同寨内婚和邻村开亲是都柳江和清水江流域普遍的联姻原则。

三、合作与平衡：族际权益均衡机制

村落具有明晰的财产权属边界和成员边界，村落成员的财产、权益都在村落共同体内部进行分配。成员间权益协调、公平分配是维系村落稳定、族际关系和谐的关键要素。武福直认为华北数姓共居的多宗族村落“在水平面上受到族化的分离”的影响，宗族间竞争难以形成村落共同体。尽管“竞争”不可避免，然而共居必将磨合出协调各姓氏宗族权益的均衡机制。

（一）天鼓与地鼓：鼓藏节仪式权威均衡

南方民族大都有“开寨始祖崇拜”信仰，开寨始祖及其子孙后代具有仪式的优先权。在林村最重要的集体仪式是每隔12年（十二地支轮回）举行一次的“鼓藏节”，传统的鼓藏节“源于苗族血缘家族、宗族的祭祀祖先仪式”。不过林村的鼓藏节从建寨以来都是多姓氏多宗族地缘村落共享的节日，上林与下林四姓一直共享一个“鼓藏坪”，共有一个“踩鼓场”、共过“鼓藏节”。

鼓藏节仪式严格遵循“开寨始祖”秩序，“醒鼓、换鼓、埋鼓”仪式的主持和启动都须是开寨始祖杨家子孙（仪式主持人基本遵循长子继承制）。村寨中其他姓氏，包括与杨家结拜兄弟的后来的杨家都不能僭越此优先权，否则将受到上天或祖先惩罚。村寨对冒犯优先权的惩罚，笃信不疑。村民都清晰地记得在一次“醒鼓”仪式上，李家因不耐烦等待杨家来主持仪式，擅做主张开启了仪式，第二天他家一个18岁的儿子毫无征兆地死去；还有一次鼓藏节，村寨有人提议鼓藏坪地方小，踩鼓不热闹，将仪式移到距离鼓藏坪300米的小学操场举行，结果当月村寨发生火灾，将全寨84户烧得只剩下4户。违规严惩无一例外、无一逃脱，使得林村更加笃信、严格遵守开寨始祖绝对优先权的权威。

杨家拥有开寨始祖优先权，而其他姓氏也渐次从生活中寻找到权益均衡的方式和理由。据杨家老人说最初鼓藏节所有仪式主持都由开寨杨家担任，可开寨杨家始终单传，人口不发。村寨大鬼师占卜说这是神担心杨家枝繁叶茂后独大而特意安排。此后林村鼓藏节就逐渐“分权”，呈现出“两个构件成对出现”的特征：有为敬祖而埋于地下的“地鼓”，也有用于歌舞娱乐而敲打的“天鼓”（铜鼓）；有主持仪式的开寨始祖，也有祭鼓的寨老团队。地鼓的启鼓仪式只能由开寨杨家主持，地鼓祭鼓则需全村各房族推举一名德高望重老人组成寨老团主持；开寨杨家是“地鼓”鼓主，“天鼓”的正、副鼓头则由毛家和李家轮流担任。鼓主获得了主持仪式的荣耀，但地鼓鼓主需肩负贡献6头大猪祭祖义务，天鼓鼓头则要肩负起招待外来散客食宿的义务。

信仰与禁忌确保了秩序规约的绝对权威，以对称性的节日构件均衡不同姓氏的仪式权威，以大量物质财富的付出作为获得精神性权威的代价，从而消弭因物质财富差异而导致阶层分化的危险。

（二）联宗与联姻：各姓氏力量制衡

林村目前呈现为杨、毛、李、张四姓共居，实为“联宗”整合的结果。据访谈，林村成员原初姓氏比现在的四姓多，为达成与他姓力量均衡，“联宗”是林村最常用的整合机制。人类学“联宗”是指“在共同利益基础上的同姓或异姓之间形成的功能性地缘组织”。林村的联宗主要有“改姓联宗”“同姓联宗”“联姻联宗”三种形式。

上林毛姓采用了“改姓联宗”策略，将多姓整合为单姓。据上林老人讲，毛姓祖公定居上林之后，次第有说汉话的潘、王、贺三姓及说苗话的杨、李两姓共五姓散落家户逃难、寻亲陆续至此。为壮大势力，毛姓将翁你河北边高山脚下的小块坡地让出，给这五姓人居住。但无偿留居的条件就是“改毛姓、说苗话、习苗俗、做兄弟”。改姓结为兄弟，是都柳江、清水江流域“后来人群”或“零散人群”获得村寨“入住权”的普遍途径。“姓氏在某种情境下，成为人群合法居住的身份符号”。

下林杨家，则悄然使用了“同姓联宗”策略壮大力量。开寨杨家人口繁衍缓慢，在毛家势力逼近甚至超越杨家之际，开寨杨家规定，下林杨家既然最初以兄弟相称而被接纳，须遵守“同姓不婚”。从最初的“同宗不婚”扩展为“同姓不婚”，这是南方山地少数民族“同姓联宗”常用策略。下林张家和李家虽为两个姓氏，但张姓是随母再嫁而带入李家，因此张、李两姓亦为“兄弟”。两姓在日常红白喜事、劳力互助和生产管理上都归为一宗，实为“联姻联宗”。

联宗目的是“建构”一个对外高度统合的“血缘”宗族（或姓氏）共同体。毛姓的改姓联宗、杨家的同姓联宗、张李的联姻联宗，都是为壮大自己姓氏，从而与他姓达成均衡之势。不过联宗内部却有清晰的区分，血缘房族并没有因为联宗而混乱。林村的房屋空间分布格局形象地表达了联宗事实，因联宗整合进来的群体与原群体也保持着明显的居住分隔，改姓为毛姓的多姓群体也是单成一个房族。

联宗策略多用在村落形成早期，随着村落姓氏群体的稳定，“联姻”则成了各姓氏之间竞争与平衡的重要策略。依2019年林村村委会提供的村寨人口信息统计数据以及普遍访谈核实，发现林村的婚姻圈呈现出与都柳江流域苗侗民族婚姻圈一致的特征：即“寨内联姻”和“邻村联姻”是最理想的婚姻形态。据笔者统计，林村本寨内婚共有226例，占婚嫁总数的64.9%；本乡邻村婚嫁82例，占23.6%；县内婚嫁20例，县外婚嫁20例，各占5.7%。访谈发现各年龄段的村民都崇尚“本寨内婚”。“稳定与便利”是近距离婚姻的最大优势。“打工要去江浙广东上海远的地方，娶老婆还是要回家娶，最好不远过凯里。”“我们村娶外省媳妇的也有七八个，现在只剩两个安心过日子。”“本村结婚极少离婚再婚，因为婚前彼此知根知底。婚后出现矛盾，父母兄弟都能帮着调解。因打工认识而结婚的媳妇往往一不顺心就跑了。有本事的男人都要在村里找，再不济也要到邻近的登村、红村去娶。”在寨内联姻中，毛姓和李姓通婚最为频繁，共有89例婚嫁；其次是杨姓与李姓通婚，共有52例婚嫁；再次是杨姓与毛姓，共有49例婚嫁。除去人口数量差异因素外，在村寨内婚中，各姓氏是否有婚嫁偏好呢？杨家和李家同住下林，房、田紧邻，且两姓氏的“游方坡”都在下林，交往密切、“游方”便利，杨家、李家联姻自然密切。毛家虽然离下林稍远，但毛家人口、经济发展都比下林快，据李家老人讲，李家自觉积极与毛家结亲，一来二去，毛家、李家姻亲密织，关系亲密。杨家为扭转毛家、李家联合的趋势，有意与毛家结亲，并将下林南边的一处山坡作为陪嫁地给了毛家。在联姻上，杨家、李家、毛家形成了三角形的互相联结又相互制衡的关系。联宗与联姻并用，使得林村三姓始终保持均衡发展且和谐相处。

（三）架桥与修路：私利与公益的协调

个体性的分散生产和经济理性的私人计算是日本学者否定中国村落共同体的重要依据，不过学者张思指出：“中国农民兼有小私有经营者和村落共同体成员的双重性格，既不乏个人利益的计算，又遵循着互助友爱的共同体道德规范。”“私”与“公”的协调与平衡是村落稳定运行的重要机制。调查发现，传统“架桥”与现代“修路”最典型地展现了现代村民在私利与公益之间的权衡。“桥”在苗侗村寨处处可见。

“桥”不仅是连通道路、河流两端的通道，更是接连人与神的重要通道。人间心愿所求大都可以通过“架桥”来实现。苗村侗寨中所架的“桥”，既有可供通行的实体性的河上桥，也有在堂屋门口或者平地道路中镶嵌一块木板或石板或者用竹片拱起等象征性的桥。不论何种“桥”，架在何处、建成什么形制、多大规模，都由鬼师占卜来确定。在当地，“架桥”与求子、保子的祈愿有关，桥、庙多共存同一空间，二月二祭桥节即如是。“桥”的“祭祀权”仅属建桥的主人家庭，只有他们能带祭品去祭祀、祈福，他人则不能参与或干扰，若有人违反规则，按照民间习惯法应予严惩。而桥的“使用权”则为集体共享。“架桥”目的就是通过搭建“公益桥”来积攒功德，从而换取“私人愿望”实现的福气。苗侗社会人人争做公益事业，架桥、修“指路碑”、修缮水井、搭建休憩石凳等，处处可见、人人乐为，公益与私愿各得其所。

传统社会多架桥，现代社会重修路。“通车的公路”是连通山内外的重要通道，在某种意义上“公路”就是现代之路，致富之路，是改变生活与命运之路。因此，村集体不仅自掏腰包“以木换路”，更渴盼国家帮扶出资修路。不过修路带来的便利是集体共享，而导致的经济损失多为个体承担。在“村村通公路”国家政策的资助下，2008年政府出资为林村修建一条连通拜村、红村和万亩草场旅游区的旅游公路和一条连通上、下林村的村级公路。国家出钱修路让村寨欢呼雀跃，然而在征地与赔偿事情上却矛盾纷争不断。在土地承包责任制下，修路占地的赔偿金直接给付个体家户。按照村民说法，当时补偿标准为“修建旅游公路每亩赔偿3000元，修建村级公路每亩赔偿300元”。同为征地，补偿价格悬殊带来了巨大的心理不平衡。更重要的是征地补偿是一次性收益，农民没了土地，生活上就失去了牢靠的保证，所以人人都不希望路经过自家田。征地规划一次次受阻，最终在村委“不给修路”和“不给一分补偿”的“恐吓”下，政府选择了从平坦田地穿过修建较为直线的路，受征农户则选择了自我安慰。“想不通也得想通啊，原来我们没钱修路，现在政府给钱修路不让修，大家没路走，世代要遭人骂啊。”“吃亏就吃亏吧，只怪自己命不好，谁知道要从自己田里修路呢。不给修路，以后这些娃娃咋读书，咋出去？”

修路征地补偿，从经济理性来看，是个体受损、集体受益。从长远结果上看，则是“公私双赢”，没有现代公路，谁也走不出去。小我在长远利益、集体利益面前甘愿牺牲私利，正是公私权衡、远近利益协调的理性选择，村落共同体并未因现代经济理性的计较而破坏。

四、村委与宗族：国家行政与村民自治互嵌

清水江、都柳江流域的现代村落治理大都依赖两套系统：源于国家基层行政体制与组织制度的村委治理与源于非正式制度的民间自治，这两套系统在实践中相互配合，治理权威呈现互嵌和交叉重叠。

“村委会”是维系乡村基层社会稳定有序的村民自治组织。国家宪法和《中华人民共和国村民委员会组织法》等系列成文法虽然确认村民委员会的“自治”性质，强调乡镇政府“指导、支持、帮助”村委会工作，村委会“协助”乡政府工作。在实践中，村委会扮演着政府最基层行政组织的角色。调查发现，村委会普遍具有现代行政的特性：其一，村委会成员已普遍实现薪酬制，薪酬如今直接从县财政支出，成员参照基层公务员实行上下班制，上班时间一般不能因为个人家务、农事和其他私事耽误岗位值守。其二，村委的工作内容、工作方式、村委领导的年度考评由乡镇政府规定，村委选举也多由乡镇政府监督和确认。村干部时常被村民调侃为“村里的公务员”。其三，村委领导有较为明确的任职资格，基本都需具备“党员”或“受过初高中以上的现代教育”或者“见过世面、有相当社会关系”等相应条件。

村委领导如何选举产生？贺雪峰认为现代行政村的村委选举基本在“半熟人社会”中进行。不过笔者调研发现，都柳江流域、清水江流域的行政村基本都与母—子裂变村寨群相吻合。母—子裂变村寨群的血缘、姻缘、地缘关系密织重叠，依然是一个“熟人社会”。熟人社会，彼此知根知底，品行、才干、关系网络等基本都是明摆着的。谁适合做村委领导，谁“办事公正”“敢说话做事”“有能耐”，是否廉政等问题，村中的成年人基本上人人都有一本明白账，村民往往会明里暗里交流信息、传达意向。随着村民民主意识不断增强，在选举村委的过程中，村民要么因为各种原因消极抵制而干脆拒不参与，要么就根据自己的本意，一定要将自己的一票投给自己信任、能秉公办事的候选人。无论选举环境如何，村委会按理说都是依据村委会组织法的相关授权和乡镇政府的工作要求，协助基层政府治理乡村、建设乡村，为村民们排忧解难的。

除了村委，在都柳江清水江流域，还有另一个民间自治系统在发挥着明显效力。村民在自主组织和安排日常生产生活的过程中，往往依循“家户—房支—房族—宗族—村落”传统分层自治管理模式，每一个层次的成员都有约定俗成的权利义务关系，每一个层次的民间组织也都有相应的传统权威结构来统帅集体决策与行动，如房有房长、族有族长、寨有寨老，这些往往是相应层次成员中辈分较高、年龄较大、资历丰富、素有威望、能力出众、肯为众人服务者，负责牵头组织；而每个层次的民间组织中的成年男性或者各家户长，又作为相应层次的议事、表决主体，参与决策并承担相应的责任。这个民间自治分层体系主要解决婚丧嫁娶、盖房修屋、生儿育女等红白喜事的协力互助。这一系统在功能上既是村委会所不能替代、又是村民有序生活所不可或缺的，因而与村委会是一种互补性的存在，反映了村民日常生活中的一种刚需。

官方的村民自治组织即村委会与民间的村民互助体系之间，除了上述的功能互补以外，还有没有其他重要关联？田野调查发现二者存在着复杂的关系。其一，自然村落与姓氏单元相对应。林村的上林和下林两个自然村寨的区分实际上是毛姓与李、杨两姓居住地的区分。其二，生产小组或村民小组划分则与房族划分完全对应。村委工作实施通常都要分包到各个村民小组去具体落实。目前上林、下林均有三个生产小组。生产小组如何划分？“现在的村民小组划分是二十世纪八十年代土地承包到户时划分的，基本是住在一起的划分为一个村民小组”。村民小组依居住空间格局而划定，通过村落航拍图和实证调查发现，整个林村房屋空间布局明显地以姓氏为单元呈团状分布，在每一个团状聚集区域，又以房族为单位呈现带状分布（见图1）。由此，生产小组完全与房族单元吻合。其三，村委领导与房族长常是一身兼两任。村委领导选举中是否有“地缘”或“血缘”偏好？有学者研究发现：“村庄的选举过程中，都会因选举关系形成几个不同的利益集团。这些利益集团大多以血缘关系为中心，在多姓村落，往往是同姓宗族形成一个利益共同体，在单姓村落，宗族内部又按房族分成几个利益集团。”笔者对林村近三届村委领导成员组成分析发现，每届村委领导成员之间、甚至届与届之间都基本呈现出毛、李、杨三姓的均衡。深究发现，担任村委领导的都曾经或者正在担任房族长或者卸任之后被推荐为房族长。村委领导与房族长呈现为二而一的关系。为避免村委领导仅为自己房族争取利益而不顾其他，各届村委领导班子都力求保持均衡，确保各房族均有成员进入村委会，从而保障村委工作得到各房族的支持、配合与认同。村委选举是村落内各集团力量在理性预期基础上的博弈，最终往往达成各种力量均衡。

林村两套治理系统的暗合和重叠，使其相互配合、相互支持、相互协调、统一意见，从而保障村落整体利益，维系共同体的稳定有序。

五、国家法与习惯法：秩序的多重来源

社会秩序是维系共同体稳定的重要机制。在南方山地民族村落，其秩序来源是多重的。

“传统的规范性是惯性力量，在其支配下，社会长期保持着特定形式。”在日常的村落社会，谣言中伤、侵占地界、砍错树木、偷盗鸡鸭田鱼、买卖土地反悔等矛盾纠纷时常发生。这类矛盾纠纷通常都由房族长出面请寨老，依传统“议榔”（耶脊）或村规民约解决。“我们会让那个先挑事的人拿酒、糯米和猪肉各120斤来请全村的人吃饭，赔礼道歉。如果不愿意就只能离开我们村子，我们不欢迎不遵守我们规则的人和我们住在一起。像那些偷盗的、搞破坏的都用这些来惩罚。有了这些乡规民约，村子才能和和气气的，不然你抢我的、我偷你的。你抢我的水我挖你的田，争来抢去的怎么在这里生活？在以前想找个好的地方住下来很不容易。对于村规民约，我们四姓人都共同遵守，若有违规，惩罚绝对一视同仁。”林村的村规民约也明确规定“凡在我村民族节日或举办各项活动期间寻衅滋事、打架斗殴、侮辱妇女等损坏我村形象的，影响社会治安、造成不良影响的将以传统规矩‘3个120’论处。情节严重移交司法机关处理，追究法律责任”。都柳江流域各民族村寨的村规民约也都有相似规范：“对于一般违规乱序行为，首选按照传统规约惩罚。但涉及情节严重、数额较大的行为均移交司法机关处理。”村规民约、传统耶规在现代社会仅对村落的“微事件”“轻行为”进行规范、惩戒，它是对国家法制的辅助和补充。

在“迎法下乡”的现代社会，对于违法和违规，犯罪和纠纷，村民区分得十分清楚。对于超越民间民俗的事件，特别是与政府相关事务，村民通常都要“找政府、靠政府解决”。“村领导贪污公款、假公济私”，“村修路挖坏屋基”这样“与政府有关、与政府人有关的事情”当然还是得靠“国家、政府管着”，“上告”是村民认为解决难题的重要途径。而像杀人、偷牛、盗树等重大的刑事案件和经济犯罪，村民会毫不犹豫地选择报案、诉讼，完全交由公安、司法机关处理。林村人相信国家法对这些犯罪惩戒更有力、更权威、更公正，当然“公安处理”也避免引发村际矛盾。

应对不同乱序，林村总是依据“村里—村外、规约—法制、成本—效益”等因素等灵活选择，以民间规约适时补充国家法治，降低治理成本、修复共同体秩序。

结语

南方山地苗村个案，展现“互助共生”是村落共同体生成之前提，“权益均衡、力量平衡、公私协调”是村落共同体生成与维系的基本条件，法治与自治的“互嵌配合”是村落共同体保持韧性、不断修复的关键。南方苗村共同体的生成与维系机制对城市互嵌社区建设具有重要的启发作用，对铸牢中华民族共同体也同样提供了地方智慧和历史经验。

编辑：孙茹